FRANÇOIS OMONDI

Sep 25, 2023

Les cérémonies Kĩama sont-elles de nature religieuse et donc en conflit avec le christianisme, comme l'ont affirmé certains chrétiens Agĩkũyũ ?

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La vitesse à laquelle certains chrétiens Agĩkũyũ sont revenus à leurs pratiques culturelles, à commencer par le Kĩama kĩa Athuri (Kĩama kĩa Ma, abrégé en Kĩama), a suscité plusieurs études afin d'acquérir une compréhension approfondie du mouvement, et ainsi informer la réponse de l'église.

Il y a ces chrétiens Agĩkũyũ qui rejettent le Kĩama comme n'ayant pas sa place dans le monde moderne. Ils refusent d'accueillir les Kĩama dans le christianisme en raison du risque de syncrétisme. Dans leur étude intitulée The Effects of the Mt. Kenya, Diocese of Mount Kenya South: 1960-2020, SN Ndung'u, E. Onyango et S. Githuku trouvent que la principale affirmation des théologiens chrétiens contre le Kĩama est dans ses rituels d'initiation, les "aspects des sacrifices (sang), la prière face à Kirinyaga et les libations". Ces chrétiens considèrent les rituels Kĩama comme répugnants et c'est pourquoi ils rejettent le mouvement.

Etant donné le rôle important de Kĩama dans la société Agĩkũyũ à la fois dans le passé et dans le présent, y a-t-il une raison impérieuse de réfuter l'affirmation selon laquelle les rituels ne sont que des rites d'initiation ? Les chrétiens ne font-ils pas preuve de préjugés lorsqu'ils catégorisent les rituels d'initiation Kĩama comme religieux ? Les dangers représentés par le Kĩama ne seraient-ils pas dans ses rituels mais ailleurs ?

Au cours des 20 dernières années, les chercheurs ont noté un renouveau des groupes culturels Agĩkũyũ tels que Thai, Kĩama kĩa Athuri, Gwata Ndaĩ et Mũngiki, entre autres, qui appellent à la restauration des pratiques culturelles Agĩkũyũ qu'ils ont larguées à l'ère post-coloniale. Au cours des années 1980, comme ce fut le cas à l'époque coloniale, le gouvernement du président Daniel arap Moi interdit les groupements tribaux, ciblant en particulier les groupes Agĩkũyũ. La police a souvent arrêté les membres "dans la forêt en train de procéder à l'initiation [et] les a enfermés dans une cellule avec la viande qu'ils étaient en train de rôtir". Cependant, il y a eu une résurgence de la formation de groupes ethniques après 2002.

Suite aux violences post-électorales de 2008, il y a eu un réveil culturel sans précédent dans le pays qui peut être attribué à un certain nombre de facteurs : la portée accrue des médias vernaculaires, qui sont devenus un moyen de transmettre le sentiment ethnique ; la participation politique par la formation de partis politiques à base ethnique ; la volonté de préserver les pratiques culturelles ethniques ; et la promulgation de la Constitution du Kenya en 2010. La Constitution de 2010 a renforcé les héritages culturels dans la loi, permettant leur pratique ouverte, d'où l'enregistrement du Kikuyu Council of Elders Association Trust (KCEAT) en 2014 et du Agĩkũyũ Council of Elders (GCE) en 2018.

Le terme Kĩama kĩa Athuri a Ma (Kĩama) est apparu pour la première fois après les violences post-électorales de 2007/8 lorsque ses dirigeants ont négocié la paix avec les anciens d'autres groupes ethniques de la vallée du Rift. La violence avait affecté la vie politique et économique des Agĩkũyũ vivant dans la vallée du Rift et les anciens Agĩkũyũ ont cherché à se protéger contre de nouvelles expulsions. C'est ainsi que le Kĩama se distingue d'autres groupements culturels tels que Gwata Ndaï, Mũngiki, Thai et Kenda Mũiyũru.

Dernièrement, Kĩama kĩa Athuri a initié des hommes Agĩkũyũ en masse, y compris des chefs d'église, qui, suite à la résurgence du Kĩama, ont convaincu de nouveaux membres que l'association a un rôle vital à jouer dans la société actuelle. Dans l'étude de Ndung'u et al., 60% des personnes interrogées ont déclaré qu'en tant que conseil d'administration, le Kĩama se concentrait sur les questions de gouvernance publique de l'époque parce que "le Kĩama était en charge de l'ordre religieux, économique, politique et social du peuple Agĩkũyũ", 35% ont déclaré qu'il offrait un cadre de mentorat aux hommes dans la société, tandis que le même nombre trouvait dans le Kĩama un facteur d'unité qui minimise les vices entre les hommes.

Selon un rapport de 2018 du diocèse du Mont Kenya Sud (DMKS), le Kĩama attire ses membres à tous les niveaux de la société et a établi des cohortes dans tout le pays. La plupart des adhérents de Kĩama sont chrétiens ; ils assistent au service religieux le matin, participent à la Sainte Communion et l'après-midi assistent à Kĩama et participent à ses rituels et cérémonies. Plusieurs sont titulaires de charges au sein des églises locales jusqu'au niveau du synode diocésain DMKS, travaillant et en relation avec les évêques et archevêques du diocèse.

Même si 15 % des répondants à l'étude considéraient le Kĩama comme non pertinent, ils ont reconnu qu'il soulevait des questions véritablement préoccupantes pour le gouvernement, 20 % des répondants considérant le Kĩama comme un partenaire du gouvernement et de l'église dans la lutte contre « l'ivresse, l'immoralité, le caractère sacré de la vie et d'autres abus dans la société tels que l'excision ».

Le Kĩama attire ses membres à tous les niveaux de la société et a établi des cohortes dans tout le pays.

L'étude a également révélé que 60 % des personnes interrogées avaient une connaissance préalable des rites d'initiation Kĩama. Cependant, les répondants plus jeunes (10 % des répondants) ont appris les rites lors de l'initiation et des enseignements ultérieurs. Les recrues sont conseillées en matière de famille, de moralité, de respect et de leurs responsabilités, quel que soit leur niveau d'entrée. En tant que chefs de famille, on s'attend à ce qu'ils mènent une vie exemplaire selon le code de conduite des membres. Guidés par le Conseil des Anciens Kikuyu, ils discutent des défis ethniques et politiques auxquels est confrontée la société Agĩkũyũ. A la fin de la cérémonie d'initiation, une personne désignée conduit les hommes dans des prières face au Mont Kenya où ils lèvent les mains et invoquent Dieu en disant, Thai thathaiya Ngai thai.

L'étude reconnaît que "les Agĩkũyũ sont divisés sur la pertinence et l'importance de Kĩama dans la société moderne", et il y a de nombreux chrétiens Agĩkũyũ vivant aujourd'hui dans la modernité et au sein de l'église qui le considèrent comme non pertinent.

Cependant, selon l'étude, les adhérents de Kĩama ont transformé ses opérations. Ils ont « cessé de préconiser des rites tels que la deuxième naissance, la circoncision, les danses et les cérémonies élaborées… mais ils continuent de prier face à Kirinyaga ». Ils ne préconisent pas la circoncision féminine ou les danses obscènes et à caractère sexuel lors des rites de circoncision des garçons, et ils ne préconisent pas non plus le Gũthinga (la guerre), ayant modernisé les aspects de cette tradition en échangeant la lance et le bouclier contre le livre et le stylo qui sont donnés aux initiés, puisque le champ de bataille a changé. Au lieu des cérémonies et des danses élaborées qui marquaient auparavant leur nouveau statut, les initiés reçoivent des certificats après l'obtention de leur diplôme. Mais alors que la mũratina a été remplacée par de l'eau et du soda, la viande doit être rôtie.

Le Kĩama kĩa Athuri était la plus haute autorité parmi les Agĩkũyũ, investie de fonctions législatives, exécutives et judiciaires. Ils étaient les gardiens de la terre ancestrale Agĩkũyũ, de la gouvernance, de l'armée, des coutumes et des affaires religieuses.

Selon la tradition orale, l'Agĩkũyũ était une société matriarcale où les femmes dirigeantes opprimaient leurs hommes. Les riika rĩa Iregi (le groupe d'âge Iregi qui ont été circoncis lorsque le conflit pour renverser le matriarcat était à son apogée - Iregi signifie manifestant, dissident) se sont retirés dans la forêt pour tracer leur liberté de la tyrannie. Leurs réunions secrètes portaient le Kĩama. Comme leurs réunions étaient longues et qu'ils avaient besoin de manger, les hommes prenaient l'habitude d'apporter une chèvre, Mbũri ya kĩama, à manger pendant le Kĩama (réunion).

La légende attribue aux Iregi l'exécution du renversement violent du régime matriarcal. Ils ont fécondé leurs femmes en même temps et les ont engagées dans des combats physiques un mois avant que les femmes n'accouchent, alors qu'elles étaient les plus vulnérables, et ainsi un patriarcat a été établi.

Le nouvel ordre exigeait que les hommes n'obéissent plus aux femmes et qu'ils vivent dans leurs propres huttes séparées (thingira) et cessent de dormir dans les maisons de leurs femmes (nyũmba). Ils continueraient à se réunir dans un "Kĩama" pour examiner la nouvelle constitution et les progrès de leur émancipation. Les hommes se réuniraient également dans leur "thingira" pour encadrer leurs fils sur la virilité, l'honneur, l'allégeance à la communauté, l'intégrité et pour faire respecter le nouveau système de gouvernance. Ils ont déclaré que les animaux, les enfants, la terre et les femmes elles-mêmes étaient la propriété des hommes et que les hommes avaient des droits exclusifs sur eux. Là où il était auparavant payé par les femmes, les hommes paieraient désormais la dot afin qu'ils puissent exercer une pleine autorité sur les femmes.

La légende attribue aux Iregi l'exécution du renversement violent du régime matriarcal.

Les mères, les tantes et les grands-mères devaient donner des instructions concernant le nouveau gouvernement à toutes les filles du nyũmba tandis que les pères, les oncles et les grands-pères devaient faire de même dans le thingira. Toutes les questions de moralité, d'économie, de bien-être social, de leadership, de religion et de justice seraient jugées par le Kĩama.

Les Iregi devinrent ainsi les gardiens de l'Agĩkũyũ et, pour assurer la continuité de sa fonction sociale, les Iregi se métamorphosèrent en Kĩama kĩa Athuri. Le Kĩama était en outre subdivisé en différentes étapes d'anciens dont les membres se voyaient attribuer diverses fonctions. Désormais, les membres devaient s'acquitter du paiement d'une chèvre pour avancer dans l'ancienneté. Humphrey Waweru identifie les conseils d'anciens qu'un homme a rejoints par étapes comme suit.

Le premier de ces conseils, soutient Waweru, était Kĩama gia Kamatimũ (le Conseil de la Lance), également connu sous le nom de Kĩama kĩa Mbũri Imwe (le Conseil de la Première Chèvre). C'est parce qu'on a donné une chèvre, Mbũri ya Kĩama (la chèvre du conseil) pour appartenir à ce conseil. Ce conseil était composé d'hommes récemment mariés dont les enfants n'avaient pas encore été circoncis. Ils étaient jugés trop inexpérimentés pour statuer sur des affaires dans la société et étaient encadrés par des aînés et chargés de ramasser du bois de chauffage, d'allumer le feu de cérémonie et de rôtir la viande de Kĩama.

Le deuxième conseil était Kĩama kĩa Mataathi ou Kĩama kĩa Mbũri Igĩrĩ (le Conseil des Deux Chèvres). Pour monter à ce conseil, un homme devait donner deux boucs et un agneau. Dans sa thèse de doctorat non publiée, The Role of the Agĩkũyũ Religion and Culture in the Development of the Karing'a Religio-Political Movement, K. Kang'ethe observe :

"Le premier bouc, mbũri ya mwana, a été donné peu de temps avant la circoncision du premier enfant d'un membre; le deuxième bouc, mbũri ya Kĩama, a été donné afin qu'ils puissent officiellement accepter le membre en tant que membre de ce conseil; et l'agneau, ndũrũme ya kũinũkania, a été donné au conseil immédiatement après avoir circoncis son enfant afin de le réunir à la famille et de bénir la ferme. "

Ce conseil exerçait les fonctions législatives et judiciaires de la nation Agĩkũyũ, d'où l'estime avec laquelle il était tenu.

Le troisième conseil s'appelait Kĩama kĩa Matũrangũrũ ou Kĩama kĩa Ukũrũ (le Conseil de la vieillesse). Pour rejoindre ce conseil, observe Waweru, les membres ont donné deux chèvres supplémentaires. Les Agĩkũyũ considéraient les anciens de ce conseil comme les plus sages du pays et ils étaient appelés athamaki. Ils portaient des boucles d'oreilles en laiton et portaient des feuilles de cérémonie de Matũrangũrũ comme symbole d'autorité, et décidaient «des dates des fêtes de circoncision et de la tenue de la cérémonie Itwĩka».

Waweru a identifié Kĩama gĩa Gũthathaiya (conseil religieux des anciens) comme la dernière étape. Ses membres devaient avoir fait circoncire les enfants de leurs enfants et leurs épouses sexuellement inactives et au-delà de l'âge de procréer. Ils ont également officié lors de cérémonies religieuses publiques à l'arbre désigné Mũgumo (le figuier) et étaient les gardiens de la religion et de la culture Agĩkũyũ. Peu ont atteint cette étape la plus honorée.

Comme d'autres sociétés africaines, les Agĩkũyũ ont développé des liturgies de culte en participant aux prières et en faisant des offrandes et des sacrifices. Ils ne faisaient pas toujours les offrandes à Dieu ; des êtres spirituels inférieurs tels que «les divinités, les esprits et les défunts» ont également reçu des offrandes. Les membres de Kĩama ont prié face au mont Kenya, levant les mains et invoquant Dieu en disant : Thai thathaiya Ngai thai. Lors des cérémonies, une personne désignée dirigeait cette invocation. Les anciens Kĩama étaient d'abord responsables devant Dieu; c'est en réponse à Dieu que ces hommes se sont consacrés à faire prévaloir la justice à travers le conseil auquel ils ont été intronisés par un sacrifice.

Ses membres devaient avoir fait circoncire les enfants de leurs enfants et leurs épouses sexuellement inactives et au-delà de l'âge de procréer.

Étant donné que dans la religion traditionnelle Gĩkũyũ, les prêtres, les dirigeants, les morts-vivants et les anciens rituels étaient des médiateurs entre l'homme et Dieu, il est facile d'assimiler le système d'anciens Gĩkũyũ à un bureau de médiation. Dans les religions africaines traditionnelles, John S. Mbiti a observé: "Pour atteindre Dieu efficacement, il peut être utile de l'approcher en abordant d'abord ceux qui sont inférieurs à lui mais supérieurs à la personne ordinaire." LSB Leakey note que dans la tradition Gĩkũyũ, les fonctions religieuses devaient être dirigées par un prêtre issu du chef de la famille ou du clan et assisté d'autres anciens subalternes. Ainsi, selon KM Ndereba, les anciens rituels Kĩama ont joué un rôle de médiateur au sein de la culture Gĩkũyũ, servant selon les mots de Mbiti de « tapis roulants » pour approcher Dieu.

Cependant, l'impulsion du Kĩama actuel semble avoir deux motifs principaux : culturel et politique.

La résurgence des Kĩama kĩa Athuri exprime un désir de revenir aux coutumes Agĩkũyũ qui ont été perturbées par le colonialisme et l'avènement du christianisme. Alors que les colonialistes se sont efforcés de maintenir certains aspects du système Agĩkũyũ tels que les rites d'initiation Agĩkũyũ afin de ne pas les désorienter, les missionnaires ont en revanche cherché à remplacer le système religieux et de croyance Agĩkũyũ par le système de croyance chrétien, y compris les rites d'initiation. Parmi ces missionnaires figurait C. Cagnolo, qui a demandé à Mgr Filippo Perlo (l'initiateur et l'organisateur des Pères de la Consolata parmi les Agĩkũyũ), "Comment pourrait-on trouver la morale parmi les personnes qui, dans leur abandon séculaire, sont devenues si corrompues qu'elles élèvent des pratiques ouvertement immorales pour en faire une institution sociale?" Ainsi, les missionnaires ont associé la religion et la culture Agĩkũyũ au diable. Pour qu'ils se tournent vers Dieu, les missionnaires ont exigé de leurs convertis qu'ils rompent avec leur religion et leur culture traditionnelles. La rupture devait être si complète que tout accommodement de culture était réputé gũcokerera maũndũ ma ũgĩkũyũ, remontant aux choses de l'Agĩkũyũ.

Les partisans de l'actuel Kĩama (post-colonial) se rassemblent au nom de la préservation de la culture et de l'offre de leadership à la communauté. L'adoption par le gouvernement colonial des conseils autochtones locaux avait rendu superflu le rôle administratif des Kĩama et, en nommant des chefs pour remplacer les athamaki traditionnels, les colonialistes avaient déplacé le centre d'autorité dans la société Agĩkũyũ où, par exemple, dans le sud du Kĩambu, les Kĩnyanjui wa Gathirimũ ont remplacé les Waiyaki en 1892. Comme le déplore Jomo Kenyatta, « la génération Irũngũ ou Maina dont c'était le tour de succéder au gouvernement de la génération Mwangi, entre 1925 et 1928… s'est vu refuser le droit d'aînesse de perpétuer la fierté nationale ». Ainsi, en 1925, la structure politique coloniale avait pratiquement remplacé le système politique Agĩkũyũ et ses unités administratives, déclenchant une désorganisation progressive de la structure sociale Agĩkũyũ.

Le Kĩama d'aujourd'hui manifeste un motif politique, cherchant à restaurer son rôle diminué sous la domination coloniale britannique et le gouvernement indépendantiste. Le Kĩama nie la participation directe mais participe indirectement à la politique. En mars 2021, par exemple, les dirigeants de Kĩama ont approuvé le président de l'Assemblée nationale de l'époque, l'hon. JB Muturi, en tant que porte-parole de la région du mont Kenya. Le Kĩama s'est également prononcé en faveur de certains candidats politiques aux élections générales de 2022.

Les cérémonies de Kĩama portent les traits de rites d'initiation comme ceux avancés par A. van Gennep dans son célèbre ouvrage, Les rites de passage. Les rites Kĩama impliquant des prières, des libations, des isolements, des rituels et des sacrifices de chèvres sont conformes à la définition de van Gennep des "rites qui accompagnent chaque changement de lieu, d'état, de position sociale et d'âge". Il voit l'exécution de sacrifices comme permettant à un individu de faire un changement significatif de statut au sein de la société.

Selon Ndung'u et al., l'initiation se faisait dans les forêts et les membres devaient payer une chèvre pour être promus d'un grade à l'autre. Les hommes étaient regroupés selon leurs grades en fonction des fonctions qui avaient des devoirs et des droits.

Les idées de Victor Turner peuvent aider à déterminer si le sacrifice de chèvres lors d'une cérémonie Kĩama est un culte religieux ou s'il constitue un rite de passage comme on le prétend. Turner a appliqué le modèle et les rituels de passage de Van Gennep dans les sociétés industrielles tribales et modernes. Ce qu'il a trouvé dans les rituels chez les Ndembu du Zimbabwe se compare favorablement à ceux de la société moderne et chez les Agĩkũyũ. Ces rituels impliquaient une manipulation symbolique et une référence à la religion.

Mathieu Deflem discute de l'approche de Turner aux rituels, d'abord, dans le cadre d'un processus continu de drame social. Ici, les rituels jouent un rôle important dans l'équilibre conflictuel d'une société. Deuxièmement, s'agissant de symboles qui constituent les plus petites unités de l'activité rituelle, les symboles sont en eux-mêmes porteurs de sens. Troisièmement, les significations des symboles sont multiples, donnant une unité à la moralité de l'ordre social et aux besoins émotionnels de l'individu.

La résurgence des Kĩama kĩa Athuri exprime un désir de revenir aux coutumes Agĩkũyũ qui ont été perturbées par le colonialisme et l'avènement du christianisme.

Les rituels, selon Turner, sont des symboles montrant des valeurs sociales et religieuses cruciales par lesquelles l'information est révélée et considérée comme faisant autorité, comme traitant des valeurs cruciales de la communauté. Puisqu'ils incarnent des croyances et des symboles significatifs, selon Turner, ils peuvent être des objets, des activités, des mots, des relations, des événements, des gestes ou des unités spatiales. Dans la définition de Turner, par conséquent, le rituel fait référence à des performances rituelles impliquant la manipulation de symboles faisant référence à des croyances religieuses. Dans la pratique actuelle du Kĩama, la chèvre est offerte lors des rites d'initiation des anciens Kĩama pour deux raisons principales : expier les péchés des anciens et initier de nouveaux anciens au conseil.

Turner distingue les symboles dominants et instrumentaux. Les symboles dominants apparaissent dans de nombreux contextes rituels, mais leur signification possède une grande autonomie et cohérence dans l'ensemble du système symbolique. Kenyatta observe que les moutons et les chèvres étaient importants dans la vie religieuse et culturelle des Agĩkũyũ pour la purification et les rites sacrificiels parmi les Agĩkũyũ. D'accord avec lui, l'anthropologue LSB Leakey a souligné la valeur incomparable que les Agĩkũyũ accordaient aux chèvres et aux moutons dans leur organisation sociale. Sacrifier des chèvres n'était pas seulement l'apanage des Kĩama mais imprégnait la vie des Agĩkũyũ; par exemple, dans le rituel indigène du rituel Gũciarwo na Mbũri (naissance par une chèvre), une cérémonie où un étranger est «né» dans la communauté. Julius Gathongo observe qu'ils abattent une chèvre comme dans le Mbũri cia Kĩama, mais ils ne perçoivent pas cela comme un culte, bien que du sang soit versé, et ils font des sacrifices. Il cite en exemple le rituel Gũciarwo na Mbũri que le missionnaire médical Embu, le Dr Crawford, a exécuté en 1910 :

"En 1910, pour son droit d'entrée, il a présenté aux anciens un taureau et il y a eu une grande fête. Cela a amené les anciens Embu à le reconnaître comme l'un des leurs, et sa "religion" comme faisant partie de la leur. À leur tour, ils lui ont promis 'qu'ils insisteraient maintenant pour que tout le monde observe le jour de Dieu et assiste au service [à l'église], et qu'il devait être l'ancien principal (Muthamaki)'.

John DeMathew , un musicien kikuyu populaire, a estimé que le sang est indispensable pour qu'un mariage Agĩkũyũ dure. Dans l'une de ses interprétations, il déclare:

Atῦmia aitũ magῦrwo na rũru (La dot doit être payée avec un troupeau)

Thakame yacio ĩrῦmagie mohiki (Le sang versé soutiendra les mariages)

Kĩrathimo kĩumage gatũrũme-inĩ karĩa mũhĩrĩga wao ukarũmia (les bénédictions s'écoulent de l'agneau [égorgé] dont le clan prendra part)

Refrain:

Que l'Église de Dieu encourage la culture

Na muma wa kĩrore ndikaugũkwo (Et le serment de kĩrore, je ne me rétracterai pas)

DeMathew affirme la croyance séculaire Agĩkũyũ selon laquelle le mariage dure parce que les chèvres sont tuées et que le sang est versé lors de la cérémonie de dot. Il énumère ce qui fait qu'une union conjugale durable comprend l'effusion de sang animal, les prières du clan et la communion dans la consommation de viande.

Les rituels en tant que symboles instrumentaux sont les moyens d'atteindre les objectifs spécifiques de chaque performance rituelle. Nous ne pouvons étudier les symboles instrumentaux qu'en termes de système total de symboles qui composent un rituel particulier, puisque nous ne pouvons révéler leur signification qu'en relation avec d'autres symboles. De l'avis de Turner, note Deflem, l'utilisation de symboles dans les rituels leur permet d'agir sur l'interprète et de provoquer des changements chez la personne. Les rituels Kĩama ont entraîné la transformation des attitudes (statut) et du comportement (responsabilité) de l'initié. Pour les hommes Agĩkũyũ, ces étapes d'ancien étaient importantes en tant que rite de passage puisqu'une fois initiés, les hommes acquéraient une autorité sociale, une influence et un pouvoir. Leur statut a affecté leurs épouses, dont le statut social, les responsabilités et les devoirs ont également augmenté. À l'inverse, lorsque les maris n'ont pas réussi à gravir l'échelle sociale, d'autres femmes ont ridiculisé leurs épouses.

La plupart des répondants à l'étude de Ndung'u et al. - Chrétiens africains - considéraient les initiations Kĩama comme religieuses, impliquant des rituels et des sacrifices, et comme étant démoniaques et contraires aux normes chrétiennes. Il est possible de qualifier les activités de Kĩama de religieuses, tout comme SG Kibicho a décrit le soulèvement des Mau Mau au Kenya en 1952 comme un conflit religieux entre la culture africaine et l'occidentalisation. Ils priaient (face au mont Kenya) et sacrifiaient à Ngai (Dieu) avant de lancer leurs raids contre le gouvernement britannique. Ils ont prié : « Hoyai ma amu Ngai no ũrĩa wa tene… » (Continuez à prier Dieu (Ngai) camarades, le Dieu de nos ancêtres). Les affirmations de Kibicho concernant les membres Mau Mau concordent avec les allégations de Leakey selon lesquelles le mouvement Mau Mau a résisté aux Britanniques non pas à cause de leur stratégie de guerre mais parce qu'ils étaient une religion africaine. Les Mau Mau étaient, affirme Leakey, "... une nouvelle religion, dont la cérémonie de serment ne formait qu'une petite partie qui était la force qui transformait des milliers de Kikuyu épris de paix en fanatiques meurtriers".

Sacrifier des chèvres n'était pas seulement l'apanage des Kĩama, mais imprégnait la vie des Agĩkũyũ.

La cérémonie Kĩama d'aujourd'hui a adapté les serments traditionnels kikuyu pour lier ses membres, tout comme les combattants de la liberté Mau Mau. Car les cérémonies Kĩama ne sont pas uniques, puisque selon Van Gennep, le passage entre les groupes nécessite une cérémonie, ou rituel, qui est le rite de passage. Dans leurs rites d'initiation, les groupes de la société moderne pratiquent des coutumes liées à leur passé sacré. Van Gennep émet l'hypothèse que de tels "groupes sociaux" sont également ancrés dans leurs fondements magico-religieux.

Turner soutient que même si les rituels dans la société moderne se produisent dans le domaine séculier des loisirs, ils se situent en dehors des limites des groupes religieux et ont une certaine composante religieuse. En effet, selon Turner, ils ont "quelque chose du caractère d'investigation, de jugement et même punitif de l'inaction de la loi, et quelque chose du caractère sacré, mythique, numineux, voire" surnaturel "de l'action religieuse". Tous les rituels sont religieux, conclut Turner, car ils « célèbrent ou commémorent tous des pouvoirs transcendants ».

Les rituels de la société moderne partagent des caractéristiques, selon Turner, avec les rituels tribaux qu'il a étudiés dans la société Ndembu, où "toute vie est imprégnée d'influences invisibles". De cette manière, les sociétés tribales sont entièrement religieuses et les actions rituelles entourant leurs religions sont «nationales».

Les rituels peuvent être attribués à des croyances et des symboles religieux et, par conséquent, Turner les considère comme liés, formant le fondement de sa définition du rituel comme "une séquence stéréotypée d'activités impliquant des gestes, des mots et des objets, exécutées dans un lieu séquestré, et conçu pour influencer des entités ou des forces surnaturelles au nom des objectifs et des intérêts des acteurs ". Par conséquent, les rituels ne doivent pas être considérés uniquement dans le domaine sacré. Muchunu Gachuki, membre de l'Église Pentecôtiste Indépendante Africaine d'Afrique (AIPCA) qui a administré le serment Mau Mau dit que :

[c] se compose de vœux et de commandements. Les personnes qui n'ont pas de vœux sacrés ne peuvent pas être considérées comme religieuses… Nos « croyances » à Mau Mau ont été organisées conformément à celles de l'Association centrale Kikuyu [parti politique formé en 1925] qui existait avant Mau Mau… basé principalement sur les croyances traditionnelles des Kikuyu… que « nous prions le Dieu de Gikuyu et de Mumbi » qui nous a donné ce pays – un pays qui a été aliéné par les Européens.

Depuis la révolution industrielle et à cause de la sécularisation, la religion moderne, affirme Turner, est découplée du reste de la culture. La religion dans les sociétés modernes est, écrit Turner "considérée comme quelque chose à part de notre vie économique, politique, domestique et récréative. La religion fait partie de la division du travail social". Turner considère donc les rituels de la religion industrielle moderne comme liminaux (tout comme les rituels tribaux où la religion et d'autres secteurs culturels sont entrelacés). C'est qu'elle n'est plus, comme sa caractéristique la plus distincte, une affaire communautaire mais individualisée et recouvre un certain aspect de groupes spécifiques.

Nous pouvons comprendre les rituels Kĩama dans cette optique, comme n'embrassant pas entièrement le mode de vie dans son ensemble, mais certains aspects de celui-ci. Par exemple, Karanja wa Mwangi, directeur de l'Académie Agĩkũyũ, qui s'est engagé à restaurer les coutumes Agĩkũyũ, y compris Kĩama kĩa Mbũri, se décrit comme un défenseur progressiste de la culture. Il accepte des changements tels que l'éradication des mutilations génitales féminines et déclare : « Tout ce à quoi nous ne souscrivons pas, ce sont les doctrines colonialistes dans l'église, mais nous ne pouvons pas revenir au port de peaux, comme le faisaient nos ancêtres. Nous avons ceux d'entre nous [traditionalistes] qui préconisent de telles pratiques non civilisées et cela sème la confusion.

Dans les sociétés modernes, les institutions sont désintégrées et indépendantes les unes des autres. À ce titre, ils traitent de besoins donnés et répondent à certaines questions auxquelles sont confrontés leurs membres telles que le droit, la politique, l'économie et la religion. Les rituels qui se déroulent dans ces domaines peuvent ne pas avoir de connotations religieuses car ils se produisent là où les questions surnaturelles ne sont pas traitées.

Dans leurs rites d'initiation, les groupes de la société moderne pratiquent des coutumes liées à leur passé sacré.

Mais, tout en étant conscients de la distinction de Turner entre les sociétés tribales et modernes, S. Moore et B. Myerhoff se demandent si cette distinction peut être faite entre rituel religieux et séculier, puisque dans les sociétés tribales, comme l'a soutenu Turner, la religion, l'économie, le droit, la politique et d'autres domaines culturels sont entrelacés. Les rituels tribaux doivent donc avoir une certaine composante religieuse, puisque la religion tribale, tant dans la mythologie que dans les pratiques rituelles, ne s'est pas (encore) séparée des autres secteurs de la culture tribale. Les sacrifices et les prières chez les anciens de Kĩama doivent donc être compris comme un rite de passage socioculturel et non comme un culte-événement religieux. Bien que ces observateurs perçoivent rapidement le rite comme un culte spirituel, il est nécessaire de distinguer les rites d'initiation de Kĩama des actes de culte Agĩkũyũ. Cela concorde avec la conclusion à laquelle sont parvenus T. Kibara, B. Ngundo et P. Gichure selon laquelle "l'église doit reconnaître Mbũri cia Kĩama comme l'un des rites de passage au sein de la culture Gikuyu afin d'embrasser le concept de christianisation de certains aspects du rituel traditionnel. "

La version actuelle du Kĩama est très diluée. Ce n'est pas le symbole de statut qui a façonné la société Agĩkũyũ à l'époque précoloniale. Les cérémonies Kĩama restent des rites d'initiation à l'ancien dont les pratiquants sont déterminés à faire de la politique. En effet, le climat politique turbulent autour des ethnies a donné lieu à la nécessité d'une intervention ethnique et donc, si les Agĩkũyũ doivent survivre politiquement et économiquement dans les terres éloignées de leurs patries ancestrales comme dans la vallée du Rift, Kĩama kĩa Athuri serait le véhicule de la paix, de la réconciliation et du favoritisme politique.

Cependant, bien que cette approche puisse garantir les intérêts de la société Agĩkũyũ, la politique identitaire est destructrice pour un pays comme le Kenya. Car lorsque nous faisons de la tribu la base de nos relations, nous perdons la nation dans le bourbier tribal. Comme je l'ai écrit dans L'Eléphant :

Nous devons passer de la politique de "notre tribu" à la politique du "Kenya". Ce n'est qu'alors que nous redécouvrirons la vérité contre-intuitive, comme l'affirme Sacks, qu'une nation est forte lorsqu'elle se soucie des faibles, qu'elle devient invulnérable lorsqu'elle se soucie des vulnérables.

L'église doit être détruite non pas avec le sang des chèvres abattues lors des cérémonies de Kĩama, mais avec la logique de la politique tribale qui nous conditionne à agir dans l'intérêt tribal sans engagement envers le bien commun de la nation. Lorsque cette logique s'insinue dans l'église, le corps est démembré, déchiré entre la loyauté envers la tribu et la loyauté envers le Christ.

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Le révérend chanoine Francis Omondi est prêtre du diocèse de la cathédrale All Saints de l'ACK, chanoine de la cathédrale All-Saints Kampala de l'Église d'Ouganda, conférencier auxiliaire à l'Université Saint-Paul de Limuru et tuteur de recherche au Centre d'Oxford pour la religion et la vie publique. Les opinions exprimées ici sont les siennes.

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Sous la direction de Fidel Castro, Cuba a trouvé sa mission et a joué son rôle dans la lutte du continent africain pour la liberté et l'indépendance.

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Fin décembre 1961, un navire battant pavillon cubain accoste à Casablanca, au Maroc. Dans la soute du Bahia de Nipe se trouvaient 1 500 fusils, 30 mitrailleuses, quatre mortiers et une quantité non divulguée de munitions. A bord se trouvait une petite équipe médicale. Une fois les passagers débarqués et la cargaison déchargée, le Bahia a commencé son voyage de retour vers Cuba, transportant cette fois 76 soldats rebelles algériens FLN blessés et 20 orphelins de guerre.

L'empreinte de Fidel Castro est sur presque tous les grands efforts révolutionnaires en Afrique après 1959. Pour lui, le rêve anticolonial était "la plus belle cause de l'humanité". Alors que la révolution de 1959 balayait La Havane, seuls deux pays d'Afrique subsaharienne étaient indépendants : le Ghana et la Guinée. Au cours de la prochaine décennie, des dizaines d'autres les rejoindraient. Plusieurs devraient d'abord combattre les puissances coloniales, puis combattre la guerre froide et les guerres régionales par procuration.

Dans ces théâtres de guerre chaotiques, Castro s'est fait des alliés et, à son tour, Cuba est devenu un acteur clé de l'avenir de l'Afrique grâce à l'aide militaire et humanitaire.

Le Bahia de Nipe, le navire qui a tout déclenché, a été construit à Wilmington, en Californie, en 1945. Quelques mois seulement avant la mission en Algérie, son capitaine et son équipage de dix hommes l'avaient détourné vers la Virginie, aux États-Unis, et avaient demandé l'asile. Le navire a fait l'objet d'un procès parce qu'il transportait des tonnes de sucre appartenant autrefois à l'enfant emblématique du capitalisme américain en Amérique latine, la United Fruit Company, dont Castro avait saisi les plantations.

Avant même de commencer à envoyer des bottes en Afrique pour soutenir les révolutions socialistes, Castro était déjà une énigme qui intriguait et effrayait les Américains dans la même mesure. Ils sont devenus obsédés par l'idée de le tuer mais n'ont pas compris ses motivations jusqu'à ce qu'il soit trop tard. Son dévouement aux révolutions en Afrique et en Amérique latine était, pour eux, motivé par une attitude messianique et une dépendance à l'adrénaline des guerres révolutionnaires. Mais ce n'était que partiellement vrai. Castro n'était pas seulement intéressé par le conflit pour lui-même ; il voulait également augmenter les théâtres de la guerre révolutionnaire contre l'impérialisme, réduisant l'attention sur Cuba elle-même.

Castro a trouvé un terrain fertile pour la révolution dans les guerres anticoloniales en Afrique et, dans le dirigeant cubain, les rebelles et les gouvernements africains ont trouvé un ami qui était parfois trop disposé à aider.

En 1963, par exemple, Cuba a envoyé en Algérie une équipe médicale de 55 personnes dans un délai si court qu'il n'y avait personne à l'aéroport pour les accueillir. L'équipe n'avait pas de passeport lorsqu'elle a quitté La Havane le 23 mai 1963 et a atterri dans le pays d'Afrique du Nord sans vêtements chauds. Ils ont également dû se débrouiller seuls pendant les premières semaines avant que tout, y compris leur salaire, ne soit réglé.

Les Cubains faisaient peur parce que, dira un négociateur américain des années plus tard, « ils étaient aussi prêts à la guerre qu'ils l'étaient à la paix ».

Même des pays comme le Kenya, qui en 1959 étaient déjà en bonne voie d'accéder à l'indépendance, ont envoyé des délégations à Cuba au début des années 1960. Ils avaient une demande différente : aider à former des technocrates pour gérer le travail délicat et à long terme de l'art de gouverner. Malgré un premier contact en 1962, le Kenya est rapidement devenu le bastion du capitalisme en Afrique de l'Est et s'est éloigné de Cuba et de l'Union soviétique. En fait, la nation d'Afrique de l'Est n'a établi de véritables relations diplomatiques avec Cuba qu'en 2001 et a ouvert une ambassade à La Havane en septembre 2016, après que les États-Unis ont signalé un changement dans les relations.

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Fin 1964, l'autre icône de la révolution cubaine, le médecin argentin Ernesto "Che" Guevara, visite sept pays africains, dont la Tanzanie. À Dar-es-Salaam, Guevara a rencontré les dirigeants de la Révolution Simba - Laurent Kabila et ses hommes. Ils étaient les survivants du soutien autrefois populaire de l'icône congolaise assassinée Patrice Lumumba.

Ils prévoyaient de renverser le nouveau régime soutenu par la CIA au Zaïre. Avec une petite unité de Cubains, Guevara les a rejoints sur le front mais ils ont perdu une fois que la CIA a envoyé des forces mercenaires d'autres pays. La défaite bien documentée a été l'une des premières grandes guerres par procuration entre Cuba et les États-Unis. Guevara écrira plus tard qu'ils ont perdu parce que Kabila et ses forces n'étaient pas préparés et indisciplinés.

Les Cubains faisaient peur parce que, dira un négociateur américain des années plus tard, « ils étaient aussi prêts à la guerre qu'ils l'étaient à la paix ».

Après la débâcle du Zaïre, l'attention de Cuba s'est ensuite déplacée vers la Guinée-Bissau où, avec l'aide de Cuba, les rebelles ont occupé le gouvernement colonial portugais jusqu'en 1974. L'attention s'est ensuite déplacée à nouveau, cette fois vers une autre colonie portugaise en Afrique australe : l'Angola. La nation immensément riche est entrée dans la guerre civile immédiatement après avoir obtenu son indépendance.

Trois mouvements révolutionnaires concurrents se sont affrontés pour le pouvoir : le MPLA soutenu par les Soviétiques s'est retrouvé à combattre le FNLA soutenu par le Zaïre et l'UNITA soutenue par l'Afrique du Sud. D'autres pays, dont la Grande-Bretagne, l'Allemagne de l'Est, la Yougoslavie, la France, la Roumanie, Israël, la Chine, la Corée du Nord et les États-Unis se sont joints à ce qui est devenu une guerre par procuration pour l'avenir de l'Afrique australe. Bien que le MPLA soit au pouvoir, il perdait le contrôle de larges pans du sud et du sud-est au profit de ses ennemis.

Confronté à une crise existentielle, le MPLA socialiste a demandé de l'aide à Cuba. Ils l'avaient déjà fait une fois, en mai 1972, lorsqu'ils rencontrèrent Castro et son cabinet de guerre alors qu'il visitait cinq pays africains. Son engagement vacille jusqu'à ce que le Zaïre et l'Afrique du Sud envahissent l'Angola en août 1975.

Lorsque Cuba a commencé à envoyer des forces à Luanda, les Américains et les Sud-Africains pensaient à tort que Castro faisait les enchères de l'Union soviétique. Ils ont prédit que l'effet cubain serait minime, donc la seule chose qu'ils ont faite a été de faire en sorte que les pays refusent aux vols cubains les droits d'atterrissage pour faire le plein. En réponse, les avions cubains ont volé plus léger, effectuant le voyage transatlantique sans escale de 9 000 km de La Havane à Luanda. La plupart d'entre eux transportaient des fournitures militaires et médicales.

En seulement trois mois, les Cubains ont effectué 70 vols de ce type vers Luanda et envoyé plusieurs navires pour se joindre à la guerre. Des milliers de soldats cubains ont envahi l'Angola aux côtés du MPLA, renforçant sa position et choquant les fronts sud-africains, qui ont réalisé qu'ils avaient sous-estimé l'engagement de Cuba. À propos de cela, Castro dira plus tard : "Étant donné la distance entre Cuba et l'Angola, notre devise était : si nous avons besoin d'un régiment, envoyons-en dix." Au début de 1976, la fortune du MPLA changeait; il y avait 36 ​​000 soldats cubains en Angola, un nombre stupéfiant qui était une forme délibérée de guerre psychologique.

Au début des années 1960, les espions européens et américains n'ont pas réussi à repérer les Cubains parce que Castro a envoyé principalement des Cubains noirs en mission. Ils se sont bien intégrés, en particulier dans des pays comme la Guinée-Bissau, et la seule bizarrerie qui les a révélés était la popularité croissante des barbes et des cigares cubains.

Jonas Savimbi, le chef emblématique du groupe rebelle UNITA, a qualifié l'intervention de "colonialisme cubain". Contrairement aux autres grandes puissances cependant, Cuba ne semblait pas avoir d'intentions impérialistes. En fait, une fois que les armes se sont tues, le nombre de Cubains a été réduit à 12 000 en quelques mois. Ceux qui sont restés étaient là pour renforcer la position du MPLA alors que l'Afrique du Sud et le Zaïre restaient hostiles.

Le gouvernement de l'apartheid a continué à soutenir les insurrections en Angola et est intervenu à nouveau pour aider ses alliés dans les années 1980. En août 1987, Castro a de nouveau renforcé les forces cubaines dans le pays, les portant à 15 000 soldats. La guerre a culminé avec la bataille de Cuito Canavale, une ville du sud de l'Angola, en 1988. Avec l'aide des forces sud-africaines basées en Namibie, l'UNITA a repoussé le MPLA de l'autre côté de la rivière Cuito et a tenté de les coincer dans la petite ville.

Lorsque l'Afrique du Sud a fait sauter un important pont sur la rivière Cuito en janvier 1988, les Cubains ont construit un pont en bois qu'ils ont appelé Patria o Muerte (Patrie ou Mort). C'était une pièce de théâtre sur l'une des citations préférées de Castro (et il en avait beaucoup dans ses célèbres longs discours) : "Une fois qu'une lutte commence, il n'y a pas d'autre choix que la victoire ou la mort." Plus de 4 000 soldats cubains mourraient sur les champs de bataille de l'Angola, leur plus grande perte sur le sol étranger à ce jour.

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Il y a peu d'accord sur qui a réellement remporté la bataille de Cuito Canavale, et les positions dépendent souvent du point de l'histoire à partir duquel on regarde les combats. L'Afrique du Sud a techniquement réussi à atteindre ses objectifs immédiats, mais s'est vite rendu compte qu'il s'agissait d'une guerre d'usure qu'elle perdrait de toute façon. Pour l'Afrique du Sud, cela n'avait jamais été une guerre pour Luanda, mais pour la Namibie.

Le gouvernement de l'apartheid a continué à soutenir les insurrections en Angola et est intervenu à nouveau pour aider ses alliés dans les années 1980.

Pour un si petit pays, la Namibie portait l'avenir de l'Afrique australe. Colonie d'Afrique du Sud à l'époque, elle servait de tampon au gouvernement de l'apartheid pour tenir le communisme à distance et occupé en Angola. L'Afrique du Sud craignait à juste titre que Luanda ne devienne une base pour des mouvements rebelles contre les colonies encore existantes dans la région. Ainsi, la bataille pour la Namibie - et le sud de l'Angola - est devenue la véritable bataille pour la région. Tout au long de la guerre, le gouvernement de l'apartheid a clairement indiqué qu'il ne se retirerait de l'Angola que si les Cubains partaient. D'autre part, l'Angola a exigé que l'Afrique du Sud quitte l'Angola et la Namibie avant que les Cubains ne puissent partir.

Finalement, en juin 1988, l'Afrique du Sud se retira et la Namibie devint un pays indépendant. En novembre 1989, la moitié des troupes cubaines en Angola étaient parties. En mai 1991, deux mois avant l'heure prévue, le dernier soldat cubain a pris un vol de retour. Trois ans plus tard, l'Afrique du Sud est également devenue indépendante, un processus que beaucoup pensent avoir été accéléré par la bataille de Cuito Canavale.

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Pour Nelson Mandela et les vrais libérateurs de l'Afrique australe, l'intervention cubaine dans la guerre d'Angola a détruit "l'invincibilité de l'oppresseur blanc". Presque immédiatement après sa libération en 1991, Mandela s'est rendu à Cuba pour remercier personnellement la petite nation insulaire pour son aide sans précédent à l'Angola et, par extension, "… la lutte pour la libération de l'Afrique australe". Son amitié avec le symbole du socialisme militant a été critiquée par ceux qui voyaient en lui un héros de la lutte non-violente, ce que Mandela n'était d'ailleurs pas. (Notez qu'en dépit de la promotion de Mandela en Occident, les États-Unis l'ont maintenu sur leur liste de surveillance du terrorisme jusqu'en juillet 2008.)

Comme tous les révolutionnaires, Castro était loin d'être parfait. Son héritage, en particulier politique et économique, à Cuba même est controversé, mais son dévouement aux idéaux de liberté fait de lui l'un des révolutionnaires les plus importants de son temps. Le révolutionnaire de l'un est le terroriste de l'autre.

Pour Nelson Mandela et les vrais libérateurs de l'Afrique australe, l'intervention cubaine dans la guerre d'Angola a détruit "l'invincibilité de l'oppresseur blanc".

L'héritage le plus conflictuel de Fidel Castro en Afrique est son intervention dans le conflit Éthiopie-Somalie dans la région de l'Ogaden. Cuba et les Soviétiques ont aidé à arracher le plateau de l'Ogaden à la Somalie en 1977 ; Cuba avait 17 000 soldats combattant pour l'Éthiopie sous Haile Mariam à l'époque. Même en ignorant les controverses de la guerre elle-même et son impact sur l'avenir chaotique de la Somalie, l'Éthiopie était à l'époque une puissance coloniale en guerre contre son sujet, l'Érythrée. La présence de soldats cubains et le soutien tacite de Cuba ont fait voler les balles, une contradiction évidente pour un homme dont l'œuvre de toute une vie a été de détruire l'impérialisme.

L'histoire est conflictuelle à propos de personnages comme Fidel Castro, qui chevauchait deux générations et a tant fait qu'il est difficile de les enfermer. Voici un homme, né dans un privilège relatif, qui a choisi de se battre pour une cause. D'une petite nation insulaire métisse, il a promu cette cause contre un géant mondial et ses alliés avec peu d'argent et une économie pauvre subissant des sanctions économiques atroces. Castro a laissé une marque dans l'histoire qui ne peut être effacée.

Bien sûr, certains pays comme l'Angola à la cause duquel Cuba a tant sacrifié subissent une nouvelle forme d'oppression. Mais c'est le truc avec les révolutions; on ne veut pas dire liberté universelle et infinie. Cela ne signifie pas que les nouveaux pouvoirs seront parfaits et qu'une société n'aura plus jamais besoin d'une révolution.

Chaque génération a sa propre mission et est condamnée à trouver sa propre révolution. Sous Fidel Castro, Cuba a trouvé sa mission et a joué son rôle. Pas seulement pour lui-même, mais aussi pour une partie importante du continent africain.

Lors de son procès en 1953, Castro a juré que l'histoire l'absoudrait. Je pense que c'est déjà le cas.

Bien que les concepts eugéniques n'aient pas directement façonné la politique, ils faisaient partie des idéologies racistes plus larges qui ont éclairé de nombreuses lois de l'ère coloniale, dont un bon nombre survivent à ce jour.

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Maureen était en train d'accoucher quand c'est arrivé. La sévère infirmière avait besoin d'une réponse, mais elle souffrait trop pour réfléchir. Son corps et son esprit se battaient à ce moment-là. Agée de vingt-deux ans et allongée sur un brancard à l'extérieur du théâtre de l'hôpital de Kakamega, elle ne s'était jamais sentie plus seule. Et l'infirmière ne l'a pas laissée entrer tant qu'elle n'avait pas signé les foutus formulaires.

"Je vois dans votre dossier que vous êtes séropositive", a répété l'infirmière, impassible, "vous devez avoir une ligature des trompes car les femmes séropositives ne sont pas censées accoucher." Alors elle a pris le stylo et a signé, puis s'est retirée. Quand elle est revenue à elle, elle était mère. Quelques heures plus tard, l'enfant était mort. Dans sa douleur, elle avait renoncé à son droit d'avoir un autre bébé.

C'était en 2005.

Les stérilisations forcées de femmes enceintes séropositives ont été révélées pour la première fois en 2012, bien que cela se produise depuis des décennies. Le rapport, Robbed of Choice, contient plusieurs histoires comme celle de Maureen. Presque tous les cas documentés concernaient des femmes pauvres dans des hôpitaux publics et des cliniques non gouvernementales. C'était notre forme moderne d'eugénisme informant une politique non officielle avec des conséquences réelles ; une tentative de nettoyage du patrimoine génétique en se débarrassant de ceux que nous jugeons inaptes, ou du moins en leur retirant le droit de se reproduire.

Dérivé des théories de Darwin et ayant reçu son nom moderne par le cousin de Darwin, Francis Galton, au 19ème siècle, l'eugénisme est plus une question de classe que de race. Bien que le concept ait précédé cette époque, il a acquis une nouvelle bouée de sauvetage organisée qui n'a commencé à se terminer qu'à la fin des années 1930. À l'origine, il s'agissait de se débarrasser des indésirables, non seulement en fonction de la couleur de la peau, mais aussi du statut socio-économique. Parmi ses pionniers figurait Frederick Osborn qui considérait l'eugénisme comme une philosophie sociale méritant une certaine forme d'action proactive. Pour le faire activement en des temps politiquement sensibles, il a fallu du tact, comme sous-développer délibérément certains domaines, refuser d'investir dans l'éducation et la santé, et parfois entreprendre une stérilisation pure et simple. Bien qu'il n'ait jamais obtenu l'approbation du gouvernement général en tant que philosophie de gouvernement dans les colonies, il a influencé et fourni de la propagande pour de nombreuses politiques à caractère racial.

C'était une organisation eugénique où prospérerait le racisme scientifique, conçu pour prouver que les Noirs étaient inférieurs.

Dans l'utopie envisagée par le projet colonial, les Kenyans seraient toujours au bas de la pyramide sociale, avec les Blancs tout en haut et les Asiatiques au milieu comme tampon. Mais parce que le Kenya attirait l'aristocratie britannique, l'élément de classe était également important dans la politique d'immigration à l'égard des Blancs pauvres considérés comme indésirables. Avec des hordes d'eugénistes à la tête du projet colonial, leurs idées sur le contrôle de classe et social se sont infiltrées dans les colonies de manière si fondamentale qu'elles ne sont jamais parties.

En juillet 1933, 60 hommes et femmes blancs se sont réunis dans une salle de conférence au New Stanley Hotel à Nairobi. Parmi eux se trouvaient des médecins, des cadres, des responsables gouvernementaux, des journalistes, des scientifiques et d'autres personnalités blanches éminentes. Il y avait aussi quelques Indiens dans la pièce. Leur objectif commun était de formaliser un groupe d'eugénisme qui s'est retrouvé sous le nom de Kenya Society for the Study of Race Improvement (KSSRI).

Sur les 60 personnes présentes dans cette salle, deux sont devenues les porte-parole du groupe. Henry Gordon et le Dr FW Vint étaient tous deux des médecins qui ont essayé d'utiliser la science pour prouver que les Blancs sont supérieurs par nature. C'était déjà au cœur du mouvement eugénique, mais au Kenya, ce n'était qu'une partie des structures centrales du colonialisme, qui étaient construites sur le concept similaire du «fardeau de l'homme blanc». Gordon était responsable du Mathari Mental Hospital, le seul établissement de santé mentale du pays à l'époque. Même au sein de l'institution - créée en 1910 sous le nom de Lunatic Asylum - l'accès aux installations avait toujours été séparé sur la base de la race. Les Kényans occupaient les pires installations de l'hôpital de 675 lits, et les Européens les meilleures. Jusqu'aux années 1960, tous les membres du personnel médical étaient européens.

L'une des principales motivations derrière la formation du KSSRI était la demande croissante d'une meilleure éducation pour les Kenyans.

Alors que le groupe comprenait des personnes de nombreux horizons et professions, c'est la science médicale qui lui a fourni la propagande la plus puissante; le vice-président du groupe était le Dr James Sequeira, qui était également rédacteur en chef de l'influent East African Medical Journal. La domination de la science médicale et de la pseudo-science dans le mouvement eugénique du Kenya était le résultat de la croissance des soins médicaux britanniques au Kenya dans les années 1920, alors que les médecins blancs devenaient essentiels pour maintenir les Africains en bonne santé afin qu'ils puissent travailler pour les colons et payer des impôts.

Dans Race and Empire: Eugenics in Colonial Kenya, Chloe Campbell explore comment Gordon et Vint ont utilisé la science pour essayer de prouver que les Kenyans ne possédaient pas une capacité mentale innée suffisante et ne devraient donc pas être éduqués au même niveau que leurs colonisateurs européens. Dans une étude, Gordon a étudié 219 garçons kenyans hébergés au Kabete Reformatory. Il a conclu que 86% souffraient de troubles mentaux, mais même le reste ne pouvait être considéré comme correct sans créer plusieurs degrés d '«idées européennes de normalité».

Dans une autre étude, Gordon a testé 278 Kenyans - dont 112 avaient déjà reçu un diagnostic de maladie mentale - pour la syphilis vénérienne. Lorsqu'il a constaté que plus de la moitié du groupe souffrant de troubles mentaux souffrait de la maladie, il a conclu que ce sont les différences raciales, et non les différences sociales et économiques dans la nouvelle colonie, qui ont causé la disparité.

Cet argument particulier n'était pas nouveau; dans un livre de 1905, un colon avait accusé les Indiens et les Swahilis de la montée des maladies vénériennes au Kenya. Il avait proposé que "la salubrité d'un lieu est considérablement augmentée en ne permettant aucune habitation indigène à une distance donnée de la colonie blanche".

En tant que pathologiste du gouvernement, Vint a concentré ses études sur la corrélation entre la taille du crâne et l'intelligence. Il a étudié 100 crânes et est arrivé à la conclusion que les Kenyans avaient des crânes plus légers et des cellules pyramidales plus petites. En 1934, il a conclu que les cerveaux kenyans ne pouvaient pas se développer au-delà de l'âge de 18 ans et qu'ils ont commencé à diminuer de taille après cela. C'était la même année que l'enseignement primaire devenait obligatoire pour les enfants blancs, tandis que les investissements dans l'éducation des enfants africains restaient dérisoires. Le travail de Vint visait à prouver qu'il n'était pas nécessaire d'éduquer les Kenyans parce qu'ils n'avaient pas la capacité de saisir des concepts complexes.

Après que Gordon ait écrit sur certaines de leurs découvertes dans le Times, Louis Leakey a répondu par une lettre attaquant leurs méthodes et leurs conclusions, mais pas leurs prémisses. Au lieu de cela, a soutenu l'anthropologue d'origine kenyane, la faiblesse d'esprit de "l'esprit africain" devrait être attribuée au "manque de stimulation dans les conditions normales de la vie africaine et au fait que l'activité sexuelle a commencé à un plus jeune âge, inhibant d'une manière ou d'une autre le développement mental", écrit Campbell.

Au-delà des problèmes préexistants liés à la race, il y avait eu une autre raison plus immédiate à la formation du KSSRI en 1933. Quelques mois auparavant, le gouvernement colonial avait pendu un homme blanc de 19 ans, Charles William Ross, pour les meurtres brutaux de deux jeunes femmes blanches. Ross, qui est né au Kenya, avait tué les deux femmes, jeté un corps dans le cratère Menengai et laissé l'autre au sommet. Dans le cadre de la défense de Ross, Gordon a utilisé une photographie aux rayons X du crâne de Ross pour affirmer qu'il était pénalement responsable en raison d'une "instabilité mentale prononcée" qui le plaçait quelque part entre "faible d'esprit" et "déficient moral". Il fut quand même reconnu coupable et pendu le 11 janvier 1933.

Ce sont les mêmes explications que Gordon et d'autres psychiatres ont appliquées à l'ensemble de la population noire kenyane, d'autant plus lorsqu'ils étaient impliqués dans des crimes.

Avec la dépression économique des années 1920 et l'éducation croissante des Kenyans, les taux de criminalité avaient grimpé en flèche dans les zones urbaines. La délinquance juvénile était d'un intérêt particulier, et Gordon poursuivrait en affirmant que la majorité de ses sujets dans l'étude à Kabete avaient une certaine éducation. Le fait était qu'ils avaient été submergés par l'éducation britannique. C'était l'argument "faible d'esprit", qui a également conduit des politiques à motivation raciale dans l'économie, les soins de santé et d'autres facettes de la vie, y compris le système judiciaire. Dès le début, le système colonial s'était attaché à éduquer les Kényans pour qu'ils soient des travailleurs techniques et des travailleurs manuels pratiquants, et non des intellectuels libres-penseurs.

Le débat parlementaire sur la loi faisant de l'agression sexuelle un crime capital a porté sur la question de savoir si elle devait également s'appliquer aux non-Kenyans.

Fait intéressant, les eugénistes considéraient également l'urbanisation comme l'une des raisons de l'augmentation de la criminalité et des cas psychiatriques. Dans leur pensée, l'urbanisation « détribalise l'Africain et le rend ingérable ». Cela faisait partie de l'idée que l'esprit africain ne pouvait tout simplement pas gérer trop de changements parce qu'il n'était pas génétiquement câblé pour le faire. Le changement a déstabilisé leurs faibles esprits et les a conduits à des pensées folles qu'ils pourraient jamais renverser la pyramide sociale. Cette pensée a précédé et survécu au mouvement eugéniste officiel au Kenya qui a duré de 1930 à 1937.

La veille de Noël 1911, par exemple, le commissaire du district de Machakos rédige un long rapport sur "la manie de 1911". C'était l'histoire de Siotune Kathuke et Kiamba Mutuaovio, qui avaient mené plusieurs actes de rébellion. Leurs sermons avaient soi-disant inspiré une manie généralisée, alors que de plus en plus de gens commençaient à remettre en question l'ordre ordonné des choses. Un autre bon exemple est l'engagement d'Elijah Masinde, le fondateur de Dini ya Msambwa, en 1945. Il a été interné à Mathari pour à peu près les mêmes raisons que Siotune et Kiamba ont été exilés sur la côte. Lorsqu'il a été libéré en 1947, Masinde a rapidement recommencé à prêcher la fin de la domination blanche.

Campbell note que bien que le gouvernement n'ait pas financé le travail des eugénistes ou officiellement fondé ses politiques sur leur travail, il a montré son soutien par d'autres moyens. L'un était le sous-développement continu des Kenyans, et l'autre était plus subtil, comme donner à Gordon un congé de trois mois de son travail pour aller essayer de gagner le soutien d'autres eugénistes à Londres. Les membres du KSSRI étaient également bien connectés; peu de temps après avoir fondé l'organisation, un groupe d'entre eux est allé à un bal organisé à Government House (aujourd'hui State House), qui est la scène d'ouverture du livre de Campbell. Mais le mouvement n'aurait pas pu choisir un pire moment pour essayer de pousser à l'eugénisme, car l'Allemagne nazie d'Hitler a utilisé des idées similaires avec des effets dévastateurs. Ainsi, l'importance des eugénistes en Grande-Bretagne et dans des colonies comme le Kenya a diminué à la fin des années 1930 pour des raisons politiques, mais les idées ont survécu.

Une autre figure éminente de la pseudo-science de «l'intelligence africaine» était un médecin à la retraite appelé JC Carothers, qui a succédé à Gordon à Mathari. Il avait soumis un article largement lu sur l'intelligence africaine à l'Organisation mondiale de la santé lorsque le gouvernement colonial s'est tourné vers lui pour écrire ce qui est devenu "La psychologie des Mau Mau". Publié en 1954, le rapport montre un léger changement dans la perspective raciste concernant le renseignement africain. Là où Gordon s'était concentré uniquement sur la biologie, Carothers a élargi son champ d'action pour inclure les problèmes environnementaux.

En résistant à une liste électorale commune, les colons ont fait valoir qu'il était injuste d'être forcés d'attendre que les Kenyans rattrapent leur retard sur l'échelle de la civilisation.

Se concentrant sur les Kikuyu, qui constituaient la majorité des rangs des Mau Mau, Carothers pensait que depuis que les Kikuyu avaient eu un plus grand contact avec leurs colonisateurs, "les hommes Kikuyu ont envié ce pouvoir, non sans naturel, et ont essayé de le capturer en apprenant." Les femmes kikuyu n'en faisaient pas partie parce que Carothers pensait que "sa vie... a peu changé", qu'elle se concentrait toujours sur l'agriculture et la procréation, ce qui signifie qu'elle avait perdu ses hommes qui "se sont retrouvés avec de l'argent et des pouvoirs qui ont pratiquement tourné la tête. Le pouvoir est venu rapidement aux gens qui ne le connaissent pas". Ce sont les idées de Gordon, avec une pointe de flair et un peu de saveur supplémentaire.

Louis Leakey était un autre scientifique instrumental de cette décennie, aidant les efforts de contre-insurrection de plusieurs façons. Son effort le plus connu était sur le serment, arguant que le Mau Mau était dirigé par de brillants psychopathes qui avaient changé le sens du serment et même les détails. Ses recherches et son travail contre-insurrectionnels ont peut-être en fait intensifié la guerre en 1952, ce qui était l'un de ses objectifs. Leakey pensait que s'il rendait le problème suffisamment important, il pourrait être rapidement résolu. Il a utilisé sa connaissance personnelle et anthropologique de la culture Kikuyu pour concevoir un contre-serment qui libérerait ceux qui avaient prêté le serment Mau Mau, et était au cœur de la contre-insurrection psychologique.

Bien que les concepts eugéniques n'aient pas directement façonné la politique, ils faisaient partie des idéologies racistes plus larges qui ont éclairé de nombreuses lois de l'ère coloniale, dont un bon nombre survivent à ce jour. Ils étaient notoirement anti-pauvres et anti-Kenyans, faisant preuve de symbolique et se cachant derrière un jargon juridique. La loi sur la sorcellerie, par exemple, a interdit de nombreuses pratiques culturelles en prétendant les réglementer. C'était même une infraction de se faire passer pour un sorcier.

Après l'indépendance, le pouvoir et la dynamique sociale adoptés par le racisme sont revenus à leurs racines de classe, cette fois dirigées par une élite noire, principalement éduquée en Occident. Les White Highlands sont allés à une nouvelle classe de suprémacistes, qui ont rapidement adopté la loi sur le vagabondage en 1968. En vertu de cette loi, vous pourriez être arrêté et placé dans une maison de réadaptation si vous étiez trouvé marchant dans un domaine chic sans argent en poche et sans source de revenu connue. La loi avait existé en tant que réglementation sur le vagabondage dans le système colonial, pour être officialisée lorsque les élites kenyanes ont commencé à remplacer les colons. Il n'est peut-être pas surprenant qu'elle ait survécu dans nos lois jusqu'à son abrogation en 1997.

Utilisant les leçons apprises au cours de la décennie de la guerre des Mau Mau, le nouveau gouvernement a lancé une contre-insurrection similaire contre un mouvement sécessionniste dans le nord du Kenya. Le modèle de la brutalité, des camps de concentration et de la propagande fougueuse convenait aux années 60 comme aux années 50, avec une efficacité accrue.

Combiné avec d'autres lois et institutions telles que la police, la vision coloniale de la base de la pyramide survit. C'est pourquoi l'introduction de la gratuité de l'enseignement primaire et des soins de maternité en tant que biens publics était si importante. Les politiques en faveur des pauvres ont été étonnamment peu nombreuses au Kenya indépendant, car une élite africaine ne cherchait qu'à remplacer, et non à déplacer, l'ordre colonial. La relation paternaliste entre l'individu et l'État est toujours intacte, comme cela apparaît clairement chaque fois qu'il y a une menace interne à l'ordre social.

Le rapport sur les stérilisations forcées montre comment l'eugénisme institutionnalisé survit. Ils se produisaient avec l'approbation tacite du gouvernement et ciblaient une classe d '«indésirables». Les stérilisations ont probablement prospéré au cours de la première décennie du VIH/SIDA au Kenya, alors que les autorités et la société déniaient l'ampleur du problème. Nous ne connaîtrons peut-être jamais leur véritable étendue, même si quelques-unes des institutions citées dans le rapport ne devraient pas surprendre.

Les politiques en faveur des pauvres ont été étonnamment peu nombreuses au Kenya indépendant, car une élite africaine ne cherchait qu'à remplacer, et non à déplacer, l'ordre colonial.

L'un est Marie Stopes International, du nom de l'auteur britannique Marie Stopes. Alors que Stopes est aujourd'hui considérée comme une pionnière féministe, le principal aspect moteur de son plaidoyer pour le contrôle des naissances était l'eugénisme et non les droits des femmes. Ses idées sur les pauvres sont particulièrement inquiétantes, car c'est à eux que ses cliniques s'adressaient dès le départ. Elle était une eugéniste de toujours, qui a même déshérité son fils Harry parce qu'il a épousé une femme myope. Les autres institutions citées dans le rapport – les hôpitaux publics – continuent de se complaire dans le sous-investissement et la négligence.

Infusé dans le Kenya post-colonial, l'eugénisme n'était pas un concept, mais une forme de contrôle social. C'est beaucoup d'autres choses maintenant sous beaucoup d'autres noms, mais cela semble axé sur l'appauvrissement supplémentaire de ceux qui sont déjà pauvres tout en enrichissant ceux qui sont déjà dotés. Quelques-uns pourraient traverser cette fracture socio-économique, mais beaucoup ne le feront jamais.

Les programmes numériques sont accompagnés de modèles et de camisoles de force préfabriquées qui se traduisent par des représentations de la diversité traditionnelle et culturelle qui sont inauthentiques et historiquement inexactes.

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Entre 2007 et 2012, le Kenya a connu une transition symbolique, de l'analogique au numérique. Le comédien Smart Joker est devenu le porte-parole de cette transition. C'était drôle qu'un bouffon qui a amplifié le motif du villageois confus dans la ville, l'aliment de base de la comédie kenyane, soit celui qui a déclaré que le Kenya avait migré vers le monde numérique. Une utopie. Les couplets de rap de sa chanson Tumetoka Analogue Tuko Digital faisaient référence à MPesa et aux téléphones portables. Le Kenya était entré dans l'ère numérique sous le nom de Silicon Savannah. L'infrastructure Internet se développait rapidement, l'Internet bon marché, l'avènement des médias sociaux et l'omniprésence croissante des smartphones ont fait de 2010 un tournant décisif non seulement pour le Kenya mais pour le monde. Edward Mendelson a même déclaré : "Le caractère humain a changé en décembre 2010 ou vers cette date, lorsque tout le monde, semble-t-il, a commencé à porter un smartphone."

Dans cette transition numérique, l'un des changements fondamentaux a été la façon dont le Kenya s'est engagé avec lui-même et la manière dont les Kenyans se sont vécus et se sont vécus les uns les autres. #KOT est né et a prospéré.

Il se passe des choses intéressantes sur le plan culturel. Au Kenya, l'utilisation de technologies logicielles de conception est utilisée pour métamorphoser des histoires orales en légendes en ligne. De vastes paysages numériques ont été mis au premier plan où d'anciennes représentations sont réinventées ; cue le genre Afro-future où les Maasais sont imaginés dans l'espace assis sur des disques extraterrestres, et Afrobubblegum, qui se célèbre pour être amusant, féroce et frivole. Des films qui perturbent les structures narratives et les représentations coloniales ont été réalisés, des décors traditionnels ont été intégrés aux jeux en ligne tandis que les jeux de société traditionnels sont numérisés. Au-delà de rendre les (hi)stories kenyanes accessibles, cependant, un examen critique des affordances et des limites de l'espace numérique est nécessaire, notamment en termes d'authenticité, de diversité et de complexité de représentation.

La technologie est évoquée en termes héraldiques, quasi bibliques, une terre promise où une solution technologique apportera une correction à tous les récits, attitudes et inefficacités du passé. L'hypothèse générale est que l'adoption des technologies numériques résoudra les inégalités profondément enracinées et éliminera rapidement les barrières structurelles. Dans certains cas, les problèmes politiques sont abandonnés aux solutions techniques. Cette attitude ignore le fait que la technologie intègre des hypothèses et des préférences sur la culture, les lieux, les personnes et les valeurs et qu'elle peut reproduire et renforcer les inégalités et conduire à de nouvelles formes de dépossession. Des mises en garde contre de tels espoirs incontrôlés ont été exprimées, mais le débat sur les détails les plus fins de cette migration analogique-numérique est confiné à de minuscules cercles d'experts.

Le rythme effréné de la migration de l'analogique au numérique avait quelque chose d'inquiétant. C'était plus que le fardeau de base de la logistique migratoire. Un pays comme le Kenya est venu à la technologie avec un certain état d'esprit et les technologies adoptées sont également venues avec leur bagage de préjugés et d'hypothèses. Adopter simplement ou simplement imiter la façon dont les autres les utilisaient n'allait pas fonctionner. Certaines habitudes doivent disparaître, de nouvelles doivent être adoptées ; Le succès à l'ère numérique se fait par petites étapes itératives et non par la précipitation avec laquelle certains projets ont été entrepris. Les déménageurs, les systèmes qui permettaient les migrations, étaient tous empruntés. Certains besoins culturels et imaginatifs des gens manquaient aux technologies existantes et devaient être construits à partir de zéro.

Sur le plan culturel et patrimonial, les débats autour de la numérisation ont soulevé des dilemmes intéressants. Les événements qui nous font passer de l'optimisme numérique du début des années 2010 aux représentations culturelles numériques des années 2020 sont nombreux et suivent de nombreux fils. Ils commencent tous hors ligne, avec de bonnes intentions et un besoin clair à satisfaire, un remède à appliquer ou un aspect de la société à inclure. Des mesures sont alors mises en place. Prenons la question des héros nationaux et de la commémoration. En 2007, le ministère des Sports, de la Culture et du Patrimoine a mis en place un groupe de travail sur les héros et héroïnes nationaux dont le mandat était "la collecte de données à l'échelle nationale sur les critères et les modalités d'hommage aux héros et héroïnes nationaux". Au bout de cinq mois, le groupe de travail a publié un rapport qui, entre autres, identifiait les modalités de notation et d'attribution des points de héros. Le rapport du groupe de travail se lit comme une propagande destinée à transformer les citoyens en nationalistes loyaux :

"La place des héros et des héroïnes nationales devrait être le symbole et le point de référence les plus élevés de la perpétuité de notre identité nationale. Elle devrait représenter et décrire les valeurs fondamentales, les objectifs et les principes nationaux auxquels aspirent tous les Kenyans. L'endroit devrait symboliser tous les sanctuaires tenus pour sacrés par les diverses communautés kenyanes. Ce devrait être un lieu vénéré et traité avec le plus grand respect par ceux qui travaillent, entrent et visitent la place. se refléter dans la conception architecturale, la gestion et l'administration de la place."

Bref, la fabrication d'un sanctuaire sacré qui, par son existence, induit la nostalgie, la fierté et un respect profondément symbolique pour le Projet Kenya ; une sorte d'Arcadie, le propre Shangri La du Kenya où les souvenirs de héros et d'héroïnes perdurent à jamais.

Maintenant, prenez cette intention, ajoutez un logiciel et un enthousiasme incontrôlé et sans critique, faites venir les musées nationaux du Kenya, ajoutez des étendues de biens immobiliers numériques via le projet Google Arts et Culture, remuez pendant quelques années, puis ajoutez des cadres et la parfaite soupe de héros kenyans est prête à être servie sur un plateau numérique. C'est ce qui s'est produit récemment lorsque les musées nationaux du Kenya, par le biais du Google Arts and Culture Project, se sont lancés dans un projet similaire aux croquis à l'aquarelle d'hommes et de femmes kenyans commandés à Joy Adamson par le gouvernement colonial britannique dans les années 1950.

L'hypothèse générale est que l'adoption des technologies numériques résoudra les inégalités mondiales profondément enracinées et éliminera rapidement les barrières structurelles.

Le projet est décrit sur la page Google Arts et Culture comme une célébration d'"un voyage de 400 ans d'histoire et de géographie" et nous sommes invités à "rencontrer 61 héros historiques des communautés kenyanes" et à nous engager dans leurs "histoires remarquables". Les héros sont dotés de qualités zoomorphes : "Vitesse d'un guépard, agilité d'un cobra, force d'un rhinocéros". Dans presque tous, un effet macho simpliste est obtenu grâce à des sourcils froissés. Et ils s'inspirent de la simplification officielle erronée selon laquelle "le Kenya compte 44 communautés qui ont toutes des héros" dans le but de rendre la culture, la diversité, l'histoire de l'identité et même la fierté accessibles et disponibles pour l'affichage. Une rubrique gamifiée nous invite à "découvrir votre super alter-ego" en "répondant à un quiz".

Mukudi Okwaro Nyabondo (Nichola)

Le chef Mukudi imaginé numériquement orné de plumes d'autruche et la réalité analogique hors ligne du défunt chef orné du kanzu officiel du royaume de Mumia, du manteau noir et des médailles du roi.

Le chef Mukudi imaginé numériquement orné de plumes d'autruche et la réalité analogique hors ligne du défunt chef orné du kanzu officiel du royaume de Mumia, du manteau noir et des médailles du roi.

Cette représentation fantastique du chef Mukudi déplace psychiquement et oblige à penser immédiatement qu'il y avait une civilisation ancienne et que les nombreuses marques sur son corps détenaient des pouvoirs mystérieux. La nostalgie d'un passé romancé occupe une place importante dans cette idiotie caricaturale.

Il devient encore plus difficile de regarder au-delà de ces distorsions esthétiques pour considérer et apprécier l'effort mis dans le projet puisque le style esthétique efface et éclipse la substance des histoires. Cela conduit à une abstraction aliénante de la réalité.

Dans des mouvements uniquement possibles dans l'espace numérique, le projet permet également un immense vidage de connaissances. Nous ne sommes pas autorisés à nous déplacer progressivement à travers chaque héros, mais sommes obligés de faire face à des dizaines de héros et d'héroïnes de cultures diverses dans une masse indifférenciée dans le monde virtuel. Le projet est à la fois un produit de l'ère Internet et des lacunes des logiciels et des codes qui l'alimentent.

Le projet réalise deux choses : premièrement, c'est un renversement symbolique de la manière dont le Kenya a abordé la question controversée de savoir qui doit être célébré et comment. Deuxièmement, c'est une célébration de diverses histoires orales traditionnelles qui compliquent davantage les histoires fondamentales de ce pays.

Le rapport du groupe de travail se lit comme une propagande destinée à transformer les citoyens en nationalistes fidèles.

Mais le produit réel ne répond pas à ces intentions car les images présentées sur le Google Arts and Culture Project dépeignent des personnes qui, individuellement et collectivement, semblent émerger d'un vide esthétique, curatorial, culturel, politique et artistique dans les modèles de camisole de force d'Hollywood et de l'ère numérique. Les héros caricaturés semblent mourir d'envie d'une représentation qui les présentera sous un jour positif et les libérera des cellules païennes dans lesquelles ils ont été enfermés pendant des décennies par les superstructures, les lois, les politiques et les attitudes coloniales.

Même si ce projet tente d'apporter un changement conceptuel, son pivot est simpliste et imparfait. Bricoler et peaufiner le patrimoine culturel diversifié du Kenya de cette manière simpliste n'allait jamais apporter des renversements réussis aux anciennes attitudes préjudiciables. Il n'y a ni puissance ni héroïsme dans les représentations du saut agile en pause ou des poses prêtes à bondir. Il ne s'agit pas d'une révolution numérique renversant les anciennes conceptions mais d'une nouvelle déformation de la réalité. Une fausse simulation.

S'évader de cette prison nativiste n'est pas possible avec les médias et logiciels occidentaux, les éléments vectoriels et les images d'archives conçus dans la Silicon Valley. Les traditions anciennes peuvent être réutilisées pour les besoins numériques modernes, mais si elles sont utilisées pour servir des agendas nationalistes étroits, un processus de renforcement mutuel et tout aussi destructeur est lancé : la création d'une image nationale sur une plate-forme de carcan.

Pour un pays en quête de sources de fierté, tout semble aller pour réconcilier les récits disparates de l'être et du devenir nationaux. Les inexactitudes historiques sont acceptées, les caractères régionaux sont intégrés sans scrupule. Le mollah fou peut passer pour un héros kényan tant les histoires traversent les frontières ethniques, culturelles et géographiques et sautent sur leurs origines rurales, acquérant une qualité transcendantale.

Le sultanat pastoral d'Ajuran des XIIIe-XVIIe siècles est accessoirisé, par ignorance, de piliers en marbre méditerranéen. Son "héros" est une figure ascendante baignée de lumière, tenant une épée, et enveloppée comme un derviche touareg tout droit sorti d'un rêve d'adolescent dans un roman d'Ibrahim Al-Koni. En se déplaçant vers le sud de l'Éthiopie, l'institution de gouvernance Borana du Gada, vieille de près de 600 ans - qui depuis 1548 a eu 72 Aba Gadas - est représentée par une image intitulée Aba Gada ; son nom et les années de son règne sont excédentaires aux besoins des musées nationaux du Kenya.

Certains héros et leurs histoires sont asynchrones de leurs histoires réelles. Prenons par exemple l'histoire de Kote Golo qui est dépeint comme un jeune Rendille moran. Un ancien respecté de Sakuye dit qu'il est mort en 1913, mais KNM place les histoires de Kote Golo dans les années 1930 et au-delà. Que devons-nous faire des références au soutien de Cuba et de l'Union soviétique ? Et la guerre d'Ogaden ? L'histoire d'un ranger solitaire créée par KNM.

Les héros sont dotés de qualités zoomorphes : "Vitesse d'un guépard, agilité d'un cobra, force d'un rhinocéros".

Dans ce projet, la parenté fictive est évoquée à volonté. Les Burji, par exemple, sont dépeints comme des "fermiers du désert" même s'ils ne se trouvent dans aucun désert. Leur histoire mythique d'origine a des méchants qui changent selon la relation qui prévaut ou les besoins du narrateur. Les Burji, Konso et Borana sont distincts et non apparentés et les faire passer pour des cousins ​​ou "les trois frères" est imprudent. KNM affirme à tort que "les Burji ont juré d'être des agriculteurs, de nourrir les Borana qui les avaient chassés du Liban, avec des grains de vie".

Les musées nationaux du Kenya veulent forcer les histoires à triompher des problèmes structurels et à passer au-dessus de la politique, de l'économie et du contexte. Les femmes sont décrites comme hormonales, les hommes comme des gladiateurs. Le projet est en grande partie une tentative d'appliquer un maquillage nationaliste lourd, mais l'effondrement anachronique et le rendu fictif ne parviennent pas à réaliser la tentative d'unification nationaliste. De telles histoires, si elles ne sont pas racontées dans toutes leurs différentes dimensions, sont mieux laissées de côté.

Les mythes et légendes traditionnels sauvés et baignés d'or et de lumière ont été imprégnés de motifs de super-héros occidentaux. La plupart des images ont des rendus dorés, les avatars ont des yeux sérieux et des corps parfaitement toniques.

Les costumes traditionnels ont été délibérément remplacés par les accoutrements des héros de l'héritage occidental et le bric-à-brac numérique des cultures de jeux en ligne et des représentations du pouvoir qui empruntent des bibelots et des orbes et baguettes magiques aux films Harry Potter. Il existe d'autres accessoires liés à ce monde tels que des épées de fantaisie et des lances flamboyantes. Un examen approfondi des images peut même révéler les marteaux en vibranium de Black Panther.

Pour suturer les incohérences qui en résultent et les imprégner de représentations numériques du pouvoir, le projet baigne le tout dans des néons d'une teinte dorée et des stries d'éclairs. Les représentations de la mythologie grecque et celles du projet des héros kenyans sont si similaires que l'on pourrait conclure que Zeus ne régnait plus depuis le mont Olympe et avait permis que son énergie de lumières soit empruntée pour être utilisée dans l'au-delà numérique des histoires orales kenyanes. Mekatilili wa Menza pourrait passer pour Héra.

Les récits historiques sont souvent compliqués et portent les contradictions de la réalité. Le processus par lequel de vraies personnes sont transformées en héros de bande dessinée, dépouillés de toutes les réalités historiques et culturelles, a été rendu possible par l'utilisation enthousiaste d'outils numériques et de modèles et d'environnements numériques existants ; cela porte une partie du blâme pour les distorsions iconographiques.

L'auto-flatterie nationaliste passe par de nombreuses couches d'approbation bureaucratique qui portent toutes la responsabilité des inexactitudes historiques de ce projet : les bailleurs de fonds, le casting d'acteurs qui comprend le ministre du Patrimoine et le président qui lui a donné la pleine bénédiction de l'État. Le projet compte une liste impressionnante de contributeurs – directeur général, conservateurs principaux et chercheurs, designers, archivistes, photographes et spécialistes du marketing – dont certains ont un doctorat à leur nom.

Le projet est à la fois un produit de l'ère Internet et des lacunes des logiciels et des codes qui l'alimentent.

Les musées nationaux du Kenya ne sont pas étrangers aux Kenyans et disposent de personnes capables d'une préservation et d'une représentation nuancées des cultures dans toute leur complexité authentique. Le fait qu'ils n'aient pas vu les problèmes fondamentaux de ce projet démontre soit une ignorance délibérée, soit des intérêts acquis en ce qui concerne les fonds du projet.

Rien, pas même la volonté désespérée de réinventer le KNM, ne justifie ce niveau de distorsion et de manque de respect envers les communautés kenyanes. La difficile question de la culture nationale ne peut être résolue par un rendu linéaire de l'histoire, de la culture et de l'identité. Ce remodelage des identités culturelles et l'effondrement de l'unicité individuelle dans un ensemble national au passé homogène ne font que créer un gâchis. Même lorsqu'il est accouché par Google ou l'esthétique imitée, il est dépourvu des véritables cultures corporelles et matérielles des communautés représentées. Lorsqu'il n'essaie pas de créer ce nationalisme étroit, le département du patrimoine du Kenya semble préoccupé par la façon d'ajouter de la valeur ou d'utiliser le patrimoine culturel des communautés du Kenya pour une certaine forme de gain économique ; emballé et prêt pour les investisseurs et les touristes. Ce projet est la dernière tentative de transformer le patrimoine et les diverses cultures en capital culturel numérique.

Le musée possède une impressionnante collection de culture matérielle. Mais dans ce Google Arts and Culture Project, tout est partout. Le couvre-chef de la communauté X orne la communauté Y. Les choses sont interchangeables et décontextualisées.

Ces préoccupations s'adressent aux concepteurs de logiciels et aux passionnés de culture qui alimentent les logiciels en instructions pour remédier aux vieilles questions d'identité. Mais l'institution qui rassemble un enthousiasme incontrôlé et des programmes défectueux sans se soucier des mesures de sauvegarde porte l'essentiel du blâme.

Les programmes numériques sont livrés avec des modèles et des camisoles de force préfabriquées qui n'ont souvent pas, en particulier entre des mains lâches et inexpérimentées, la maniabilité nécessaire pour des représentations précises. Pour utiliser des outils occidentaux pour lutter contre l'ancien encadrement impérial, il faut d'autres industries de soutien où des éléments tels que des photos de stock gratuites et diverses, des éléments numériques et des actifs peuvent être obtenus. Des plateformes numériques où se retrouvent les cultures matérielles africaines et traditionnelles doivent être mises en place.

J'ai parlé à des graphistes qui sont tous aux prises avec le manque d'outils et d'éléments nécessaires pour faciliter leur travail. "Parfois, ce qui est dans l'esprit et ce qui ressort d'un processus de conception sont à des kilomètres l'un de l'autre", explique George Ngechu, fondateur de Sura Images, une agence d'images dont la plate-forme est conçue pour fournir des images bon marché et accessibles de tout, des Africains bien adaptés dans l'espace de travail à la culture matérielle de base. "Nous recevons beaucoup de requêtes pour une gamme variée d'images ; la demande est importante mais nous ne pouvons pas y répondre".

Il existe peu d'images haute résolution pour leur utilisation et même celles qui sont disponibles sont filigranées ou ridiculement chères. Les concepteurs doivent recourir à des sites d'images payantes ou rendre leurs propres images, un processus extrêmement lent qui implique de trouver des modèles et des photographes, d'organiser une séance photo, d'éditer puis de se lancer dans la conception d'une petite affiche illustrant les réalités de leur environnement. Ceux qui commandent le design ne comprennent pas que cela mène à une esthétique virtuelle empruntée.

"Si vous recherchez des photos d'Africains faisant quoi que ce soit, vous ne les trouverez pas facilement", déclare Job, graphiste d'un journal local. "Recherchez, par exemple, un couple africain en train de dîner et vous aurez du mal. Mais lorsque vous recherchez uniquement des" couples en train de dîner ", un million d'images de personnes blanches sont disponibles et gratuites."

Les images présentées sur le Google Arts and Culture Project dépeignent des personnes qui, individuellement et collectivement, semblent émerger d'un vide esthétique, curatorial, culturel, politique et artistique.

Je parle avec l'arrière-petit-fils du chef Mukudi, journaliste et dessinateur, et nous rions à l'image de son arrière-grand-père. Lui aussi reconnaît le défi entre les mains des designers. "Une fois, j'étais en train de concevoir une affiche de campagne qui devait contenir un balai. Tous les vecteurs que j'ai eus étaient des balais de sorcière, j'ai dû aller chercher un balai et le rendre utilisable pour mes besoins".

Il faut un effort et un travail immenses pour qu'un designer trouve des choses de base comme des sandales akala, des balais, des gardes, des marmites traditionnelles ou tout autre article de culture matérielle couramment disponible sur Internet.

"Vous savez, la majorité des Kenyans supposent que les perles sont les mêmes. Nous ne savons pas qu'elles contiennent une signification culturelle importante. Et aussi, puisque nous n'avons pas de points de référence, nous nous rapprochons ou nous arrondissons simplement à l'article le plus proche disponible... Si votre communauté n'est pas sérieuse à se mettre dans l'espace numérique, les distorsions, les fausses déclarations et l'exclusion sont inévitables", explique Job.

Les produits numériques doivent être vérifiés sur le terrain, mais les données disponibles pour la production des matériaux traditionnels nécessaires proviennent de tropes stéréotypés - simulations empruntées, inauthentiques ou de mauvaise qualité. Il est même difficile de crowdsourcer de tels éléments car, comme l'a dit l'un des designers, "les designers sur le continent ne sont pas des producteurs mais des consommateurs". La nécessité de contribuer aux plates-formes où les images et les vecteurs sont stockés a été mentionnée par de nombreux concepteurs à qui j'ai parlé, mais Joe Nzomo déclare : "Jusqu'à présent, même lorsque vous souhaitez faire don de certains de ces vecteurs ou éléments, il n'existe aucune plate-forme prête à les partager. "

Il y a des conversations en cours qui tentent de résoudre ce problème en établissant des plates-formes avec des actifs, des éléments et des images de stock de la culture matérielle africaine tels que Picha Stock, les images Sura mentionnées précédemment et la bibliothèque d'actifs numériques de Leso Stories.

Leso Stories, par exemple, utilise la technologie pour offrir une expérience de narration immersive et note que l'interactivité est un "ingrédient clé absent même des meilleurs livres ou adaptations d'œuvres culturelles africaines". La plate-forme a pris "un soin fondamental pour s'assurer que non seulement le conteur mais aussi l'environnement de narration sont tous authentiques et fidèles au moment, où, comment et pourquoi ces histoires sont partagées". Leso Stories a réussi à y parvenir grâce à des "humains virtuels" ou à ce qu'ils appellent des agents conversationnels incarnés. Cependant, la contribution révolutionnaire de Leso Stories est la création de modèles 3D et d'actifs numériques à utiliser par d'autres créateurs. C'est une façon de contrer la domination des vecteurs numériques occidentaux.

La leçon clé pour nous de la bibliothèque d'actifs numériques de Leso Stories, Picha Stock et Sura Images, est que la technologie exige les efforts d'individus qui ont la prévoyance et la passion d'effectuer des changements. Mais le soutien des institutions et la responsabilité des responsables sont nécessaires. Les institutions au cœur de ces efforts comme KNM et même des acteurs mondiaux comme Google et des mastodontes de l'image comme Getty et Shutterstock ont ​​la responsabilité de représentations culturelles inclusives et précises.

Le véritable pouvoir des symboles traditionnels du pouvoir réside dans leurs représentations appropriées, respectueuses et contextuelles. Pour aider les designers et les créateurs, le KNM aurait pu numériser les nombreux objets qui sont stockés et exposés sous des formes fortement coloniales dans les archives de Nairobi. Peut-être que les baguettes et les orbes magiques de Harry Potter ne seraient pas aussi omniprésents qu'ils le sont dans le projet Shujaa.

Leso Stories est audacieux et a réinventé la façon dont les histoires orales africaines peuvent être racontées sans perdre leurs éléments participatifs.

De la production à la consommation, les niveaux auxquels nous devons nous engager dans l'utilisation des logiciels sont variés. Dans le domaine numérique artificiel, l'utilisation de la technologie doit être vérifiée sur le terrain. Les technologies numériques et les logiciels sont les supports d'un rapport de force inégal. Ce qui est visible en ligne sous forme de vecteurs est reflété hors ligne par des perles, des châles et des bakoras. Leur adoption enthousiaste doit trouver un équilibre entre la priorité accordée à la fidélité et la prise de conscience de ce qui pourrait être gagné ou perdu dans la traduction culturelle d'histoires orales, contestées, continues, culturelles et non linéaires en représentations permanentes, unidimensionnelles, inauthentiques et simples.

La fidélité à la vérité est la clé et elle ne peut être obtenue par des demi-engagements hâtifs.

Lorsque les enfants qui ont grandi sur des vignes comiques comme Teenage Mutant Ninja Turtles et Star Wars tournent leur regard de l'univers merveilleux vers leur environnement et recherchent de tels personnages, ils n'ont aucun outil pour analyser, apprécier ou évaluer objectivement leurs propres cultures corporelles, légendes et mythes.

À l'ère de l'intelligence artificielle, où de simples invites et instructions textuelles peuvent générer des images culturelles, le problème de l'authenticité et de la complexité est encore aggravé.

Tournons-nous un instant vers le jugement de la foule des consommateurs. Prenez mon ami Basele, un passionné de technologie et de numérique qui a partagé sur la page Twitter de This is Africa des images générées par du texte qu'il avait réalisées sur une plate-forme d'IA - trois images nécessaires à notre évaluation des représentations numériques.

"Jusqu'à présent, même lorsque vous souhaitez faire don de certains de ces vecteurs ou éléments, il n'existe aucune plate-forme prête sur laquelle les partager."

Basele a utilisé l'invite de texte "Image calme et colorée d'une fille Samburu du nord du Kenya" et c'est l'image générée par la plateforme d'IA.

Basele a utilisé l'invite de texte "Image calme et colorée d'une fille Samburu du nord du Kenya" et c'est l'image générée par la plateforme d'IA.

À Laisamis, la maison possible de cette image culturelle "calme et colorée" rendue numériquement, je montre le mage IA à deux amis et je leur demande leur réaction. L'un des deux est anthropologue. Il regarde l'image, note immédiatement que la dame est ornée, entre autres, de "coquilles d'œufs d'autruche" et de "boucles d'oreilles modernes". Avec confusion sur son visage, il demande: "Pourrait-elle être Pokot?" Même la similitude lointaine avec Lupita Nyong'o qui se cache dans l'image n'aide pas l'image à passer le test d'authenticité culturelle.

Ici, Basele a utilisé l'IA pour générer une "image calme et colorée d'une fille Rendille du nord du Kenya".

Mes amis comparent la taille du nez avec un nez Rendille standard et rient. Mais que sait le logiciel ? Dans une troisième image que mon amie m'a envoyée, la dame a des perles en aluminium et des boucles d'oreilles modernes. « De quelle culture s'agit-il ? demandez à mes amis de Laisamis.

L'anthropologue de Laisamis dit : « La culture matérielle des pasteurs est maigre », notant qu'elle doit être très clairsemée et spécifique : « N'oubliez pas que vous emportez tout avec vous.

Mais avec les commandes curieuses de mon ami, même avec la lueur artificielle générée par l'IA et une peau impeccable, les images ne passent pas le test d'authenticité. Ce n'est pas une satire, ce n'est pas une caricature. Ce sont les représentations de machines sans âme.

Plus inquiétants, cependant, sont les enjeux et les risques élevés générés par le fait que de telles représentations générées par l'IA sont utilisées dans des vidéos pour raconter des histoires orales. Leur rendu simpliste s'intègre dans d'autres plates-formes d'IA où ils sont utilisés comme base pour les travaux ultérieurs et futurs sur l'IA. Une boucle de distorsion auto-renforcée.

Kunta Content, une société kenyane de jeux en ligne, a créé un héros Massaï nommé Hiru. Dans la bande-annonce du jeu, un village Maasai est bien représenté et le paysage est fidèle. Mais Hiru est montré toujours en train de courir, tuant un lion dans les deux courtes minutes de la bande-annonce. Dans une autre bande-annonce, il tue un braconnier armé uniquement d'un arc et de flèches. Huri n'a pas de grâce, c'est un commando blanc dans une shuka Massaï. Au fond, les codes qui le font fonctionner sont les mêmes que ceux qui alimentent l'industrie du jeu en Occident. Une anomalie dans l'histoire est le méchant traditionnel de l'industrie du jeu, un tueur portant deux haches massives qui est abattu par la manœuvre adroite de la lance de Hiru, qui est tenue et utilisée comme une canne. Salim, le créateur de Kunta Content, décrit la fusion des médias et des jeux comme « une vieille histoire qui essaie de raconter une expérience, une émotion ».

L'inclusion numérique nécessite plus que la sensibilité de conception pour obtenir des représentations précises et complexes. D'autres aspects tels qu'une compréhension de l'histoire, une prise de conscience des formes d'auto-représentation, une maîtrise des outils de conception, une imagination honnête, une compréhension du langage et du pouvoir des histoires, une certaine profondeur anthropologique, un sens de la géographie et une appréciation des cultures et de la spiritualité doivent être en place. Celles-ci ne doivent pas seulement être prises en compte, mais elles doivent être activement cultivées et mises en œuvre. Un assemblage d'expertises de soutien et intersectionnelles telles que des écrivains, des concepteurs et des critiques, ainsi que des plateformes de diffusion comme Internet, la télévision, les livres et, surtout, les ressources pour entreprendre l'expérimentation et l'apprentissage itératifs nécessaires doivent être mis à profit.

Le ministère kenyan de la culture et du patrimoine encourage les communautés à compiler, documenter et enregistrer leurs connaissances traditionnelles. Alors que les responsables du patrimoine du ministère parcourent le pays pour faciliter cette ruée vers le développement de protocoles bioculturels, la question de la technologie derrière eux n'a pas été pleinement prise en compte. Jusqu'à présent, les discussions semblent être centrées sur les vêtements traditionnels, la nourriture, la phytothérapie, les sites patrimoniaux, les rites de passage, etc. L'intention est de codifier et de conserver les connaissances traditionnelles dans une base de données quelque part où elles seront stockées pour l'éternité et où les communautés pourront y accéder en quelques clics.

Il n'a pas de grâce, c'est un commando blanc dans une shuka Maasai.

Mais nous ne devons pas oublier que la dépossession et l'exploitation ont souvent été un problème délibérément ancré. Le risque avec de telles bases de données réside dans le fait que les connaissances traditionnelles de communautés entières peuvent être effacées de ces systèmes ou remplacées sans conséquence. Mis à part les problèmes structurels tels que les préjugés des développeurs de logiciels qui peuvent apparaître dans leurs codes ou le risque de piratage, toute l'idée est étrangère et n'est pas la façon dont les cultures s'engagent avec leur héritage.

Les efforts ci-dessus pour amener les cultures africaines traditionnelles dans l'espace numérique semblent être des simulations de ce à quoi devraient ressembler les arrière-plans traditionnels précoloniaux authentiques ; en Afrique du Sud, des expériences de narration orale en 3D se sont déroulées dans une grotte. Leur intention est presque toujours de préserver un patrimoine en voie de disparition. L'inclusion de sons audio ambiants comme le chant des oiseaux, le mugissement des vaches et le chant des coqs ne garantit pas leur intégrité. Les villages illustrés ne sont même pas touchés par une "technologie" aussi simple que les toits en tôle de fer, mais les villages kenyans d'aujourd'hui sont des endroits où les lampes solaires, les téléphones portables, les bidons d'eau en plastique, les radios et même les téléviseurs rivalisent de visibilité avec les shukas et les lesos.

Mis à part les problèmes structurels, l'idée de prendre et de stocker est coloniale et n'est pas la façon dont les cultures s'engagent avec leur patrimoine.

L'espace numérique et la technologie sont un support de transition qui peut évoluer vers un espace de mémoire partagée. Cependant, tel qu'il est actuellement institué, il présente des limites majeures dans la représentation des riches tapisseries culturelles africaines. Jusqu'à présent, les représentations de la diversité traditionnelle et culturelle sont inauthentiques et historiquement inexactes. Les représentations de la diversité complexe, de la nationalité et même des conflits sont problématiques.

Il n'est pas facile de résumer le rôle précis joué par les musées nationaux du Kenya dans la vie publique kenyane. Cependant, à mesure que l'enthousiasme pour l'industrie du patrimoine grandit, plus que toute autre institution, KNM offre une chance de répondre à ses besoins. Mais pour cela, elle doit passer par une phase d'introspection et repenser son rôle.

Pour s'attaquer aux inexactitudes et aux élisions des cultures matérielles africaines de l'espace numérique, des efforts sont nécessaires sur plusieurs fronts : les artistes individuels, les engagements institutionnels et la conception de la technologie elle-même. Cela devrait être une entreprise sérieuse et délibérée car les risques de réanimer les logiques coloniales d'extraction et de simplification excessive sont à guetter.

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